Africa-Press – Côte d’Ivoire. Si vous vous réveilliez un jour et découvriez que vous vivez dans un monde virtuel – que tout ce que vous avez connu est, comme dans Matrix, une forme de simulation hyperréaliste – qu’est-ce que cela impliquerait pour vos espoirs, vos rêves et vos expériences ? Se révélerait-il qu’ils ne sont que des mensonges, des tromperies dénuées d’authenticité ?Pour la plupart des gens, la réponse intuitive à toutes ces questions est “oui”. Après tout, les films Matrix dépeignent un cauchemar dystopique dans lequel l’humanité a été asservie par de sinistres machines. Comment penser autrement à la révélation que la “réalité” n’est pas ce qu’elle semble être ? Pour le philosophe David Chalmers, cependant, rien de tout cela ne suit nécessairement. Quel que soit le statut de votre réalité, suggère-t-il, vos pensées et vos expériences restent aussi réelles que possible. Et la valeur et le but de votre vie sont également intacts. En fait, comme Chalmers le dit sans ambages dans son nouveau livre, Reality+ : Virtual Worlds and the Problems of Philosophy : “Les simulations ne sont pas des illusions. Les mondes virtuels sont réels. Les objets virtuels existent réellement”. Et plus vite nous nous habituerons à ces idées, plus vite nous serons en mesure de saisir certaines des tensions les plus profondes de l’ère numérique.
Au départ, Chalmers ne voulait pas être philosophe. Lorsqu’il grandissait en Australie dans les années 1970, il s’identifiait davantage aux mathématiques qu’à la philosophie. Il lisait également beaucoup de science-fiction et, après avoir obtenu une licence de mathématiques et passé six mois à voyager en Europe, il s’est mis à réfléchir de manière obsessionnelle à la science de l’esprit. Comment une chose aussi remarquable que la conscience pouvait-elle faire partie du monde physique ? Que pourrait signifier l’étude scientifique de la conscience ?Ce qu’il y a de bien avec la science-fiction et les expériences de pensée, m’a dit Chalmers lorsque nous nous sommes entretenus fin 2021, c’est qu'”elles ne se contentent pas d’illustrer un problème philosophique : elles vous donnent en fait une impulsion pour le résoudre”. Et c’est l’élan de sa fascination pour la conscience qui l’a conduit, à mi-chemin de son diplôme de mathématiques à Oxford, à mettre par écrit certaines des idées qui lui trottaient dans la tête et à les envoyer à Douglas Hofstadter – l’un des chercheurs en sciences cognitives les plus réputés au monde – à l’université d’Indiana. Hofstadter lui répond. “Pourquoi ne venez-vous pas à Indiana pour travailler avec moi ?” Chalmers se souvient qu’il lui a suggéré. “Il y a ici un groupe de personnes qui pensent à tout sous le soleil : philosophie, intelligence artificielle, sciences cognitives, humour, créativité. Je me suis dit que c’était fantastique. J’ai donc fini par quitter Oxford et aller dans l’Indiana.”
C’était en 1989 – une époque où, se souvient Chalmers, la recherche sur la conscience n’était “pas vraiment à la mode… les gens disaient, pourquoi perdez-vous votre temps à réfléchir à ce vieux sujet moisi alors que vous pourriez travailler sur l’intelligence artificielle ?”. Cela l’obsédait pourtant ; et cela signifiait se jeter dans un domaine où il avait beaucoup d’idées mais peu d’expertise formelle. “Je soupçonne”, m’a-t-il dit, “que si j’avais suivi un programme plus standard, on m’aurait probablement dit que c’était un peu trop ambitieux, concentrons-nous. Personne ne m’a dit cela. Ils m’ont laissé réfléchir à ces grandes questions.” Il s’est avéré que le monde était plus que prêt à écouter ce qu’il avait à dire.
Le difficile problèmeEn 1994, peu après avoir terminé son doctorat, Chalmers a soumis une proposition d’exposé à une nouvelle conférence à Tucson, en Arizona, intitulée Toward a Science of Consciousness. Les organisateurs de la conférence ont aimé la proposition et l’ont placé dans la première session ; ainsi, en temps voulu, Chalmers s’est retrouvé sur scène à poser une question à son public : “Qu’avons-nous besoin d’expliquer pour expliquer la conscience ?” Établir une science de la conscience était, on aurait pu le penser, un objectif assez clair. Mais, selon Chalmers, toute tentative d’explication de la conscience ne pose pas un mais deux types de problèmes. D’une part, il y a les problèmes (relativement) “faciles” de l’explication du comportement : les actes objectivement observables accomplis par un être conscient, tels que la réaction aux stimuli, le contrôle des actions et la déclaration des états mentaux. D’autre part, il y a le problème (extrêmement) “difficile” de l’explication de l’expérience subjective : ce que cela représente réellement d’avoir des pensées et des sentiments particuliers.
Ce deuxième problème est difficile, surtout parce qu’il implique des phénomènes qui ne sont ni susceptibles d’être mesurés directement ni englobés par la plupart des modèles scientifiques. Votre perception d’être vous est quelque chose dont vous savez qu’elle existe, mais qu’il est également impossible à quiconque de vivre, d’enregistrer ou de ressentir. Ce point de vue est, selon votre point de vue, à la fois réel au sens le plus évident du terme et en dehors de tout ce que nous considérons comme constituant la réalité. Comme le dit Chalmers dans un article de 1995 basé sur sa conférence : “Pourquoi le traitement physique devrait-il donner lieu à une vie intérieure riche ? Il semble objectivement déraisonnable qu’il le fasse, et pourtant il le fait”. Le lien entre l’esprit et la matière est peut-être l’énigme la plus ancienne de la philosophie – et une énigme qui, malgré toutes les avancées scientifiques des derniers siècles, devient encore plus mystérieuse si vous ne croyez pas aux âmes et aux esprits.
M. Chalmers est venu avec des questions plutôt qu’avec des réponses définitives, mais quelque chose dans sa formulation du “problème difficile” a trouvé un écho auprès de son public. L’expression a été reprise par ses collègues chercheurs, puis par Scientific American et la presse américaine. La conférence elle-même a bénéficié d’une couverture médiatique internationale – et l’intérêt a commencé à se développer autour du livre sur lequel il travaillait. “Comme je l’ai dit à plusieurs reprises”, m’a-t-il confié, “l’idée que la conscience pose un problème difficile n’a rien d’original. Mais cette phrase s’avère être un moyen très efficace de poser le problème comme un défi, et de le rendre plus difficile à éviter pour les gens.” Il avait donné vie à un vaste thème avec une clarté qui commandait l’attention – et qui suggérait plusieurs pistes de recherche spécifiques et alléchantes.
La plus importante d’entre elles était celle de l’information. Le début des années 1990 a été une période faste pour la science de la conscience, avec des livres à succès de physiciens et de philosophes, ainsi que des recherches menées par d’éminents biologistes et neuroscientifiques, qui en ont exploré les fondements en termes nouvellement empiriques. La pensée de Chalmers s’est inspirée de ces idées, proposant une approche “non réductrice” du problème difficile en suggérant que toute forme de traitement de l’information comporte une composante irréductible constituant la base de l’expérience consciente. Selon ce point de vue, le traitement de l’information relativement simple qui a lieu dans le cerveau d’une souris donne lieu à des expériences relativement simples, le traitement de l’information immensément complexe qui a lieu dans un cerveau humain donne lieu à des expériences immensément complexes et, ce qui est le plus provocateur, même le type minimal de traitement de l’information qui a lieu dans un appareil comme un thermostat peut donner lieu à un type minimal d’expérience. La conscience est, en d’autres termes, une propriété inhérente à l’Univers lui-même : quelque chose qui ne peut être expliqué simplement en termes de matière.
C’est une théorie qui allie rigueur scientifique et imagination débridée et qui invite explicitement à poursuivre les recherches et les débats, notamment par le biais de l’Association pour l’étude scientifique de la conscience, cofondée par Chalmers en 1996. Au moment de la parution de son premier livre, The Conscious Mind, plus tard cette année-là, il était un nom fêté dans son domaine. Et il travaillait déjà sur une autre théorie hautement spéculative, qui allait à la fois apporter une deuxième expression importante à la philosophie contemporaine et placer des scénarios d’amélioration et d’augmentation de l’homme au centre de la scène : l’esprit étendu.
L’esprit étenduEntre la conférence de Tucson et la publication de The Conscious Mind, Chalmers et le philosophe britannique Andy Clark ont commencé à explorer ensemble une question d’une simplicité trompeuse : “Où s’arrête l’esprit et où commence le reste du monde ?” Répondre à cette question peut, une fois de plus, sembler n’exiger guère plus que du bon sens. Le cerveau est relié au corps par le système nerveux – c’est donc le corps qui marque les limites de l’esprit et du soi. Au-delà de la peau et du crâne se trouve le monde extérieur, dont la connaissance ne peut être glanée qu’indirectement. Pourtant, Clark et Chalmers ont proposé quelque chose de très différent : un “externalisme actif” fondé sur l’hypothèse que les humains sont capables d’externaliser certains aspects de la pensée et de la mémoire vers des artefacts externes – et donc que ces artefacts peuvent littéralement devenir des parties de l’esprit humain.
Au milieu des années 1990, alors que le web n’en était qu’à ses balbutiements et que les téléphones portables étaient résolument “muets”, l’un des principaux exemples utilisés par Clark et Chalmers pour illustrer leur théorie était un Filofax : un portefeuille d’organisation personnelle dont le nom est une amalgamation de l’expression “file of facts” (fichier de faits). Enregistrer ou traiter des informations par le biais d’un objet qui vous accompagne en permanence revient, selon eux, à devenir un “système couplé” à cet objet : un système dont les capacités ne peuvent être décrites avec précision qu’en traitant l’objet et vous-même comme une seule entité. Comme ils l’expliquent dans leur article conjoint intitulé The Extended Mind : “Si, alors que nous sommes confrontés à une tâche, une partie du monde fonctionne comme un processus que, s’il était effectué dans la tête, nous n’hésiterions pas à reconnaître comme faisant partie du processus cognitif, alors cette partie du monde fait (selon nous) partie du processus cognitif… si les ressources de ma calculatrice ou de mon Filofax sont toujours là quand j’en ai besoin, alors elles sont couplées avec moi de manière aussi fiable que nécessaire. En fait, elles font partie de l’ensemble de base des ressources cognitives que je mets à contribution dans le monde quotidien.”
Bien qu’ils aient commencé à y travailler en 1995, l’article n’a été publié qu’en 1998, car, comme l’explique Chalmers, “nous avons essayé de le publier dans trois revues et elles ont toutes refusé : elles pensaient qu’il s’agissait d’une spéculation plutôt extrême.” La spéculation s’est avérée être prémonitoire à un degré qui a impressionné même ses auteurs. “C’est intéressant”, m’a dit Chalmers, “comment certaines de ces choses passent de totalement invraisemblables, à intéressantes mais spéculatives, à totalement évidentes.” Ce qui était autrefois un saut imaginatif extrême est devenu, en l’espace de deux décennies, une réalité quotidienne. Considérez le rôle que des artefacts comme les smartphones jouent dans la cognition – et les façons dont, si nos téléphones nous sont retirés, à la fois comment et ce que nous pensons est modifié de manière non triviale. “Je plaisante souvent en disant qu’une énorme partie de mon esprit est constituée par Google, par Apple et par Facebook”, a-t-il noté. “Peut-être que Google en a 30 % et Apple 20 %. Et ce n’est que l’extension ordinaire de l’esprit. Une fois que cela s’applique à tout ce qui se trouve dans notre environnement, je pense que le potentiel est d’autant plus grand.”
C’est ici que nous atteignons le point d’inflexion entre la fiction spéculative et la possibilité technologique qui a été récurrent tout au long de la carrière de Chalmers – un thème que Reality+ et son travail le plus récent poussent vers ses limites métaphysiques. En effet, s’il peut sembler évident que notre esprit accède directement au monde “réel” et que tout environnement virtuel ou simulé est donc “irréel”, la manière dont nous interagissons avec les technologies du XXIe siècle le dément à chaque instant. Les mots et les mondes à l’écran inspirent des passions, des loyautés et des haines féroces ; les monnaies et les biens virtuels s’échangent pour des millions de dollars ; les augmentations de l’expérience quotidienne, des logiciels de cartographie et de recherche aux médias sociaux et aux algorithmes publicitaires, façonnent les contours de la conscience. Dans chaque cas, il ne s’agit pas de dire que ces choses sont irréelles, mais plutôt qu’elles sont différemment réelles. Il s’agit, souligne Chalmers, d’artefacts virtuels réels, d’expériences médiatisées réelles et de rencontres en ligne réelles : des entités dont la nature et les conséquences ne peuvent être comprises que si nous cessons de les traiter comme des abstractions.
Le dilemme de la réalitéAu début du premier film Matrix, le personnage de Neo (Keanu Reeves) est confronté à un dilemme. Il vient d’apprendre que son monde est, en fait, une simulation au sein d’une réalité plus vaste. Il a maintenant le choix. Il peut prendre une pilule bleue et continuer à vivre dans la Matrice, comme si rien ne s’était passé. Ou il peut prendre une pilule rouge et se réveiller dans la réalité “de base” au-delà de la matrice. Que doit-il faire ? Et vous, que feriez-vous ? Neo choisit la pilule rouge et sauve à la fois le monde extérieur et le monde simulé. Mais, comme l’a souligné Chalmers dans un article de 2003 commandé par la société de production de Matrix, le fait de découvrir que l’on a vécu toute sa vie dans une simulation n’invalide pas pour autant la “réalité” de cette vie.
Après tout, si vous étiez né et aviez grandi dans la Matrice, vous n’auriez par définition jamais rencontré d’objets non simulés, ni eu d’expériences provoquées par des interactions non simulées. Ce que vous appelez “arbres” sont en fait des simulations numériques. Mais puisque vous n’avez jamais vu d’arbre non simulé, tout ce que cela signifie, c’est que tout ce que vous savez des “arbres” peut techniquement être reformulé comme étant des “arbres simulés”. À moins que l’on ne vous ait soudainement accordé de nouveaux pouvoirs révolutionnaires en matière de simulation, cette révélation n’est pas différente de la découverte que ce que vous appeliez “arbres” sont, techniquement, des “accrétions de particules subatomiques”, des “formes d’ondes quantiques effondrées” ou de l'”énergie temporairement capturée”. En d’autres termes, suggère Chalmers, si je devais me réveiller un jour et découvrir que je vis dans une simulation, “je ne devrais pas en déduire que le monde extérieur n’existe pas, ou que je n’ai pas de corps, ou qu’il n’y a pas de tables et de chaises… Je devrais plutôt en déduire que le monde physique est constitué de calculs au-dessous du niveau microphysique. Il y a toujours des tables, des chaises et des corps : ils sont fondamentalement constitués de bits et de ce qui constitue ces bits. Ce monde a été créé par d’autres êtres, mais il est toujours parfaitement réel.”
Qu’est-ce qui en découle ? Entre autres choses, affirme Chalmers dans Reality+, la question de savoir si nous vivons dans une simulation a une dimension théologique inattendue. Une simulation exploitée par des entités surpuissantes est, à bien des égards, équivalente à un univers créé par un être divin. Et cela soulève des questions similaires – notamment si vous vous avérez être l’une des entités surpuissantes en question. Quels types de risques et de responsabilités accompagnent les pouvoirs divins associés à l’exploitation de mondes simulés ? Étant donné que Facebook a récemment changé son nom en Meta, en l’honneur des environnements immersifs qu’il prévoit de dévoiler prochainement, la question de savoir ce que cela signifie pour les entreprises d’exploiter des domaines dans lesquels elles sont presque omniscientes et omnipotentes prend une dimension pratique étonnante.
“Si vous pensez que la vie privée et la manipulation sont déjà un problème sur les réseaux sociaux actuels,” m’a dit Chalmers, “elles vont évidemment avoir le potentiel de l’être beaucoup plus quand il s’agit de mondes virtuels contrôlés et créés par les mêmes sociétés.” Et ce potentiel est encore plus grand une fois que nous reconnaissons que les valeurs, les expériences, les objets et les interactions en jeu dans ces mondes sont réels. En fait, les questions les plus importantes ne portent pas du tout sur la réalité et l’irréalité, mais plutôt sur les types d’expérience, d’action et d’opportunités offertes par tout environnement dont nous sommes responsables : “Si ce sont des réalités authentiques, celles où l’on peut avoir des expériences significatives… quel genre d’expériences significatives allons-nous avoir ?”.
Un sens de la virtualitéDe nombreux philosophes et éthiciens ont défendu ces dernières années l’importance de principes tels que la vie privée, la transparence, l’agence et l’explicabilité dans les environnements d’information. Chalmers se distingue toutefois par l’intensité de son regard sur les horizons les plus lointains de la technologie et par sa quête d’un optimisme non naïf en ce qui concerne les relations des humains avec et par leurs créations.
Pour voir à quoi pourrait ressembler un tel optimisme dans la pratique, imaginons un utilisateur inexpérimenté d’un environnement virtuel qui ne sait pas, par exemple, que l’avatar avec lequel il discute est contrôlé par une IA d’entreprise plutôt que par un humain. Il s’agit d’un scénario dans lequel une asymétrie informationnelle – le fait que l’utilisateur soit profondément trompé sur la nature de l’interaction – peut être liée à toutes sortes de manipulations ou d’exploitations. Comparez ce scénario à celui d’un utilisateur expérimenté d’un environnement virtuel qui traîne avec des avatars contrôlés par des amis (humains) ainsi qu’avec un avatar contrôlé par l’IA qui leur raconte des histoires autour d’un feu de camp virtuel. Cette perspective est très différente. Ce qui se joue ici, c’est une rencontre potentiellement enrichissante dans un royaume artificiel, dont les plaisirs proviennent d’un savant mélange de vraisemblance et de fiction.
Dans Reality+, Chalmers utilise l’expression “un sens de la virtualité” pour décrire la manière dont les gens savent qu’un objet ou un environnement est simulé – et l’importance de cette conscience lorsqu’il s’agit d’interactions riches et significatives avec des environnements virtuels. “Je pense que la connaissance est très importante”, m’a-t-il dit. “Que, lorsque vous interagissez avec quelque chose de virtuel, vous savez que c’est virtuel ; que, lorsque vous interagissez avec quelque chose de numérique, vous savez que c’est numérique. Je ne serais pas surpris que cela fasse partie de la réglementation éthique des mondes virtuels. Il ne s’agit pas de dire que ces mondes virtuels ne sont pas réels. Vous voulez simplement savoir dans quelle réalité vous vous trouvez.”
Les connaissances que vous apportez à une expérience simulée sont, en d’autres termes, une composante essentielle de cette expérience – quelque chose qui s’applique également à toute situation “réelle”. Dans chaque cas, être sous-informé ou mal informé, c’est être vulnérable à divers types de manipulation, tandis que posséder des options, un pouvoir d’action et une expertise significatifs, c’est être habilité.
Cela nous amène à la leçon la plus importante et la plus décevante de toutes : en matière de conscience, les humains sont à la fois brillants et profondément vulnérables. D’innombrables artefacts, systèmes et stimuli environnementaux modifient et étendent constamment notre esprit. Nous n’avons pas et ne pouvons pas accéder à la réalité, même “de base”, directement par nos sens. Cela signifie que chaque moment que nous vivons est à la fois plus ouvert et plus inconnu que ce que l’intuition nous laisse facilement croire.
La cécité au changementJ’ai demandé à Chalmers quelles sont les choses qui l’ont le plus surpris ou excité dans notre compréhension croissante de la conscience ? Un exemple qui me vient à l’esprit est la recherche sur ce que l’on appelle la “cécité au changement”. La cécité au changement décrit la façon dont les gens peuvent effectivement être “aveugles” à des changements même substantiels dans ce qui se trouve devant eux, à moins qu’ils ne soient spécifiquement à l’affût de ces changements.
Dans une expérience réalisée en 1998, par exemple, des expérimentateurs ont entamé une conversation avec un piéton puis, à mi-parcours, ont subrepticement remplacé le premier expérimentateur par une autre personne qui a poursuivi la conversation. Seule la moitié des piétons ont remarqué le changement, un résultat remarquable renforcé par un nombre croissant de recherches qui suggèrent que les gens peuvent être conscients de – comme le dit Chalmers – “beaucoup moins que nous le pensions”. Il semble que notre conscience quotidienne du monde soit détaillée, fluide et constamment mise à jour. Mais ce n’est guère plus qu’une illusion utile. “Nous pensions être conscients de tout, de tous les détails d’une image, mais il s’avère que nous ne sommes peut-être conscients que de sept taches auxquelles nous prêtons attention. Chaque fois que nous y prêtons attention, elle est là. Mais [du moins en ce qui concerne la conscience] elle n’est pas toujours là”.
En d’autres termes, notre esprit et nos perceptions sont fondamentalement non littéraux dans leur lecture de la réalité, tandis que la perception elle-même est une sorte d’illusion évoluée, suffisamment utile et précise pour assurer notre survie, mais pas aussi complète qu’il n’y paraît. Les mondes virtuels et la médiation technologique sont, en ce sens, déjà une sorte de seconde nature pour l’humanité : des environnements et des rencontres ni plus ni moins significatifs que tout ce que nous vivons. En fin de compte, l’information elle-même est la réalité qui compte.
Quel est le point de vue de Chalmers sur le statut de sa réalité ? Aimerait-il vivre dans une simulation – ou savoir s’il vit déjà dans une simulation ? “Je n’ai pas encore pris ma décision”, répond-il. “D’un côté, il y a quelque chose de très cool dans l’idée d’être dans la réalité de base. Il existe toutes ces simulations, mais se trouver dans la réalité de base est un endroit très intéressant et spécial. D’un autre côté, si nous sommes dans une simulation, alors l’Univers est beaucoup plus grand et grandiose que nous ne le pensions.”
C’est une ligne de pensée qui semble, d’une certaine manière, autobiographique – une version de la curiosité agitée qui l’a amené à traverser la moitié du monde, et que Reality+ cartographie à travers une succession de vignettes philosophiques, de provocations et de paraboles. Comme il l’a dit à la fin de notre conversation : “J’ai grandi en Australie et j’ai découvert qu’à un moment donné, oh mon Dieu, il y a tout un monde que je peux explorer au-delà d’ici. Je pense que le fait de savoir qu’il existe un monde en dehors de notre propre univers, peut-être même un monde que nous pourrions en principe explorer, ouvrirait des horizons et des possibilités passionnants et intéressants.” Et son verdict final sur ce mot glissant qu’est la “réalité” – et pourquoi il doit être suivi de “plus” pour englober tout ce qu’il essaie de dire ? “Je suppose que j’aimerais dire… que la réalité est capacitaire. L’espace est grand. Mais la réalité est plus grande.”
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