Mamadou Basir Dambly
Africa-Press. Aujourd’hui, l’Afrique de l’Ouest est souvent présentée comme un espace où s’entrecroisent religion et politique, identité et pouvoir ; on y convoque la notion de « djihad » dans le débat public sous des formes multiples et contrastées. Dans la réalité contemporaine, ce concept n’est plus cantonné à ses significations de prédication ou de réforme ; certaines factions armées l’ont réinvesti dans des récits de confrontation, prétendant appliquer la charia, combattre la laïcité et la mondialisation, et se présentant comme les héritières d’expériences religieuses antérieures dans la région.
Or, cette prétention repose sur une confusion entre des contextes différents et des finalités opposées: le concept est arraché à ses cadres éthiques et sociaux pour être reproduit dans un discours violent, qualifié dans la littérature contemporaine de terrorisme, qui justifie la contrainte et confère une légitimité à la violence.
Dès lors, cette lecture vise à analyser la pensée djihadiste contemporaine recourant à la violence en Afrique de l’Ouest, à comprendre sa relation prétendue avec l’héritage djihadiste soufi, tout en déconstruisant sa structure discursive et en exposant les raisons de sa diffusion et de son attrait auprès de certains segments des sociétés locales dans le contexte actuel.
La pensée djihadiste en Afrique de l’Ouest et son passé soufi
La pensée djihadiste, dans son contexte africain, est ancienne: ses racines et ses premiers signes remontent au mouvement des Almoravides dans son djihad contre les royaumes africains, puis à ces anciens empires et royaumes africains dont certaines guerres ont pris une coloration islamique religieuse, leur conférant le statut de djihad religieux.
Cependant, le Soudan occidental a vu, au cours du XIXe siècle, l’émergence d’une « mode » et d’une vague de djihad soufi, comme révolution religieuse contre le paganisme et « l’animisme », qui étaient — et demeurent — enracinés dans certaines zones de l’espace ouest-africain sous la forme d’États et de royaumes fondés par des païens et des animistes, selon les termes d’Abdullah Abd al-Razzaq et Shawqi al-Jamal dans leur ouvrage Études sur l’histoire moderne et contemporaine de l’Afrique de l’Ouest: « La région d’Afrique de l’Ouest a connu au XIXe siècle une vague de révolutions de djihad des musulmans contre leurs dirigeants locaux païens, ou qui n’embrassaient la religion que de nom. Ce djihad fut mené par des hommes sincères issus du peuple peul, qui conduisit la révolution religieuse: les mouvements de djihad islamique furent conduits, dans le pays haoussa, par le cheikh Ousmane ibn Fodio, ainsi que par al-Hajj Omar al-Fouti al-Takrouri et d’autres figures islamiques, qui ébranlèrent les trônes des dirigeants païens, firent du djihad leur objectif, luttèrent pour diffuser la foi islamique, et s’armèrent de piété et de réussite ; ce furent des révolutions bénies qui provoquèrent un changement radical dans les structures de la société en Afrique de l’Ouest. »
On peut repérer les plus célèbres de ces vagues de djihad soufi au Soudan occidental en trois versions bien connues: celle du cheikh Ousmane dan Fodio, celle du cheikh Ahmad Lobbo al-Masni, et celle d’al-Hajj Omar Tall al-Fouti — toutes parties d’un même point de départ, à savoir une série de persécutions à leur encontre et à l’encontre de leurs élèves et de leurs disciples.
Dans une logique de légitime défense — reconnue en islam — ils prirent les armes contre les ennemis païens et les adversaires animistes. Ainsi, « le fait que des leaders musulmans déclarent le djihad suffisait à rallier les partisans autour d’eux: ils voyaient dans l’appel au djihad un devoir religieux et se montraient vaillants au combat, que ce soit contre les païens pour les contraindre à embrasser l’islam, ou contre les Français qui avaient commencé à envahir la région ». Ils remportèrent des victoires sur plusieurs émirs, tels que l’émir de Katsina, l’émir de Kano, l’émir de Zozou, l’émir de Doura, l’émir d’Azbin, l’émir de Bornou et l’émir de Gobir ; et ils prirent le contrôle de plusieurs royaumes et forteresses païens, comme le royaume de « Bembek », le royaume de « Baldug », le royaume bambara de « Karta » (masasi), le royaume bambara de « Ségou », ainsi que les habitants de « Tamba », les habitants de « Kafoudi » et d’autres encore.
La pensée djihadiste du XIXe siècle en Afrique de l’Ouest visait un ensemble d’objectifs nobles, au premier rang desquels:
– diffuser l’islam et ses enseignements tolérants dans le pays du Soudan occidental, parmi le peuple comme parmi les élites ;
– combattre le paganisme, les païens et les croyances animistes soutenues par les royaumes païens ;
– faire face aux ambitions coloniales européennes qui avaient commencé à s’infiltrer au Soudan occidental ;
– fonder des sociétés islamiques sur le modèle originel dans les environnements africains, par des mains africaines, avec science et clairvoyance.
Il est probable que ces objectifs et ces finalités constituent, à ce moment précis, les justifications du djihad islamique africain dans la pratique des populations ; en effet, certaines coutumes païennes se sont mêlées aux idéaux et aux valeurs islamiques, rendant nécessaire l’émergence d’hommes de réforme et de renouveau qui entreprirent le pèlerinage à La Mecque, puis revinrent dans leurs pays pour proclamer le djihad contre les païens et fonder des États islamiques prenant la noble charia pour voie et méthode de gouvernement.
Ainsi, on observe que le djihad soufi hérité au Soudan occidental a dépassé la simple demande de conversion à l’islam pour devenir un mouvement général visant à établir une société islamique dans les environnements africains. Cela est confirmé par Ihâm Muhammad ‘Alî Dhinî, lorsqu’elle écrit: « Le XIXe siècle constitue un champ fertile pour les études historiques relatives à l’Afrique de l’Ouest: c’est à cette époque qu’apparut l’idée du djihad pour diffuser l’islam, et qu’elle se développa considérablement. Le mouvement ne se limita plus à la diffusion de l’islam et au combat contre les païens ; l’objectif de ses pionniers devint de faire face aux ambitions coloniales européennes. »
Et, selon la description d’Abdullah Abd al-Razzaq, les fondateurs de ces royaumes islamiques « se dressèrent comme un rempart solide contre les tentatives d’expansion européenne, infligèrent à l’ennemi des pertes au-delà de ses capacités, réussirent à établir les fondements de la croyance islamique sur une base correcte, et les peuples islamiques d’Afrique de l’Ouest restent redevables aux leaders de ces mouvements réformateurs ».
La pensée djihadiste en Afrique de l’Ouest dans son présent violent
Ces dernières années, l’Afrique de l’Ouest a connu une nouvelle version de la pensée djihadiste, incarnée par une vague de mouvements armés qui pratiquent la violence au nom de la religion, sous des appellations diverses et multiples mais proches dans leurs objectifs et leurs finalités, en organisant des opérations offensives criminelles dans le cadre de partenariats et de coopérations. Les différences entre eux résident dans des branches et des détails mineurs, ce qui ne justifie pas nécessairement — de façon incontournable — la prolifération remarquable de ces groupes. Ces mouvements étiquetés comme violents au nom de la religion ont traversé plusieurs phases dans la région, comme suit:
1- Phase d’enracinement et de contrôle: lorsqu’ils ont pris le contrôle d’une grande partie des pays du Sahel, en particulier du triangle frontalier entre le Mali, le Niger et le Burkina Faso, qu’ils ont adopté comme base à partir de laquelle ils lançaient des opérations offensives avant d’y revenir, défiant ouvertement les armées nationales, leur infligeant des défaites répétées et laissant derrière eux d’importantes pertes à plusieurs niveaux.
2- Phase de divergence et de rivalité: résultat des différends entre les dirigeants de ces groupes violents au nom de la religion, de leur lutte pour le commandement suprême et de leur recours à l’esprit de clan ethnique, avec l’apparition de branches au nom d’ethnies — comme la Katiba Macina, à tendance peule, et Ansar Dine, à tendance touarègue.
3- Phase d’affaiblissement et de dispersion: conséquence inévitable des divergences et des rivalités. Cet affaiblissement s’explique par plusieurs facteurs de terrain que les groupes n’ont pas pu contrer, au premier rang desquels l’intervention militaire française. Selon un rapport de Stéphanie et Michael, on peut y lire: « L’intervention militaire menée par la France au Mali, qui a commencé le 11 janvier 2013, a réussi à disperser les groupes islamistes qui contrôlaient la moitié nord du pays au cours de l’année précédente, et à les affaiblir gravement. La campagne française a ramené la plupart des régions sous le contrôle du gouvernement malien. »
Après cette intervention militaire est venue la campagne de la Mission multidimensionnelle intégrée des Nations unies pour la stabilisation au Mali (MINUSMA), le 25 avril 2013, contre les groupes qualifiés de violents, en tant que réaction internationale la plus forte à leur encontre. Ces facteurs, et d’autres encore — notamment, plus récemment, le renforcement des armées de l’Union des États du Sahel (Mali, Burkina Faso, Niger) durant la période de transition actuelle après leur dotation en équipements militaires modernes et avancés, en particulier des moyens aériens comme les drones, qui représentent une menace majeure pour ces groupes et mettent en péril leur existence — les ont confinés dans des grottes et les brousses forestières.
Ces groupes se trouvent récemment dans une situation floue, rendant difficile l’identification de leur état réel et de leur puissance sur le terrain ; ils ne disposent plus de zones de contrôle stables. Alors que les gouvernements de la région affirment leur affaiblissement jusqu’à leur entrée dans une phase de défaite, ils continuent néanmoins de mener des opérations offensives qualitatives qui contredisent cette affirmation.
Ahmed Askar indique qu’il existe toujours de nombreuses organisations armées violentes actives dans la région et impliquées dans de multiples attaques extrémistes, au premier rang desquelles: Al-Qaïda — représentée par le Groupe de soutien à l’islam et aux musulmans — et Daech, représenté par l’État islamique en Afrique de l’Ouest et l’État islamique au Grand Sahara, qui structurent le paysage armé violent de la région ces derniers temps.
Ces groupes armés violents ont pris conscience, récemment, de leur grave erreur — à savoir la division et la rivalité — et ont cherché à unifier leurs rangs sous une même bannière: le « Groupe de soutien à l’islam et aux musulmans ». Cela les a sauvés d’une défaite certaine face à la force spéciale de l’Union des États du Sahel et les a ramenés sur le devant de la scène, comme l’illustre leur opération armée visant des camions-citernes de carburant au Mali dans les récents événements, rendant ainsi le discours sur leur défaite prématuré et relevant d’une anticipation des événements.
Comparaison entre la pensée djihadiste en Afrique de l’Ouest, entre son passé soufi et son présent violent
À première vue, l’étude fondatrice de la pensée djihadiste en Afrique de l’Ouest peut amener à considérer la version soufie du XIXe siècle comme l’origine de la version violente contemporaine. C’est ce dont ont profité des groupes qualifiés de violents au nom de la religion lorsqu’ils ont proclamé hériter de la pensée djihadiste soufie « authentique » de la région. Ainsi, le chercheur Sidi Ahmed Ould Al-Amir déclare: « Il est remarquable que les deux mouvements “Boko Haram” et le “Mouvement pour l’unicité et le djihad en Afrique de l’Ouest (MUJAO)” prennent souvent pour référence le cheikh soufi Ousmane dan Fodio, alors même qu’il s’agit de deux mouvements salafistes. »
Nous constatons aujourd’hui que le chef des « Katibas Macina », Mohamed Koufa, allié d’Iyad Ag Ghali, chef du mouvement Ansar Dine, ont formé, avec d’autres, le 1er mars 2017, ce qui est désormais connu sous le nom de « Groupe de soutien à l’islam et aux musulmans », lequel se considère comme un prolongement du royaume du Macina, alors que ses trois rois étaient des soufis qadiris.
Le chercheur Haroun Al-Mahdi Miga va dans le même sens en affirmant: « Ils cherchent à établir un émirat islamique peul dans la région du Macina, au centre du Mali, en suivant la voie de l’État islamique peul, “l’État de Dina”, fondé par Ahmad Lobbo au XIXe siècle. »
Ainsi, le recours, par ces groupes armés qui pratiquent la violence au nom de la religion, à certaines interprétations religieuses de maîtres du soufisme au XIXe siècle afin de justifier leur djihad actuel est délibéré et intentionnel: c’est une stratégie artificielle visant à conférer une légitimité à leurs actes criminels, compte tenu de la sacralité de ces figures auprès du grand public comme des élites en Afrique de l’Ouest. En effet, « ils se présentent comme les héritiers des traditions djihadistes et comme une résistance au pouvoir colonial menées par les maîtres soufis en Afrique de l’Ouest au XIXe siècle, traditions qui jouissent d’un grand respect chez les populations musulmanes de la région », les groupes violents brandissant un slogan de continuité avec le djihad transmis sur ces terres, comme l’a noté Abou Al-Ma‘ali.
Cependant, cette démarche d’enracinement local de la pensée djihadiste par les groupes violents contemporains — consistant à rechercher un “foyer” approprié pour cette pensée djihadiste armée, qualifiée de terrorisme dans la littérature médiatique, au sein de l’environnement africain local — entraîne une objection scientifique, commune à toutes les opérations d’« authentification » sous leurs diverses formes: elle néglige les transformations historiques et sociales qui rendent difficile l’accès aux “origines” sans passer par les évolutions qu’ont connues les sociétés islamiques, selon l’avis d’Al-Ruwaili et d’Al-Bazghi.
Cela signifie que la tentative des groupes violents d’enraciner leur idée de violence et de l’encadrer par la pensée djihadiste soufie héritée constitue, de leur part, un mépris explicite des changements historiques et des conditions sociales différentes entre le XIXe et le XXIe siècle, d’où ils prétendent tirer leur référence intellectuelle ainsi que la légitimité de son acceptation et de sa recevabilité auprès du public et des élites.
Malgré cette difficulté scientifique inhérente aux opérations d’enracinement des idées et des principes contemporains, l’examen des événements historiques et l’observation des faits de terrain liés à la pensée djihadiste, ancienne et moderne, permettent d’identifier des points d’articulation et des éléments communs entre les deux versions — la pensée djihadiste soufie au XIXe siècle et la version violente contemporaine au XXIe siècle — qui instaurent un rapprochement, fût-il horizontal, dont les plus importants sont:
Premièrement: la proximité des référents textuels de preuve entre la pensée djihadiste soufie et la pensée violente ; en ce sens que les preuves légales et les textes religieux mobilisés par les porteurs de l’étendard du djihad soufi — tels le cheikh Ousmane dan Fodio, Ahmad Lobbo et Al-Hajj Omar Tall Al-Fouti — sont presque les mêmes références religieuses que celles des groupes modernes qualifiés de violents au nom de la religion, qu’il s’agisse des versets coraniques ou des hadiths prophétiques bien connus.
Deuxièmement: le ciblage d’une classe sociale déterminée, à savoir l’élite gouvernante — représentée par les rois et les émirs dans l’ancienne pensée djihadiste soufie, considérés comme les gardiens de « l’idolâtrie » et de ses systèmes païens — et, dans la pensée djihadiste violente contemporaine, les gouvernements des États modernes et leurs dirigeants, en tant que porteurs de l’idée laïque et complices des pays occidentaux et de leurs organisations impies et sataniques, selon leur propre description.
Troisièmement: la dépendance à l’armement extérieur par des voies et des moyens illégitimes pour importer armes et équipements militaires — tels les vendeurs de fusils, les trafiquants d’artillerie et l’administration coloniale dans la pensée djihadiste soufie, surtout dans la version “omarienne” qui s’est armée par ces canaux — et, dans la pensée djihadiste violente contemporaine, via des passeurs d’armes et de drogues et des franchisseurs de frontières, qui, à leur manière, ont obtenu diverses armes modernes et sophistiquées: drones, motos électriques, véhicules tout-terrain gonflables illusoires, etc.
Il existe toutefois d’autres éléments communs et points d’articulation entre la pensée djihadiste soufie et la pensée djihadiste violente contemporaine, qui peuvent aller jusqu’à un rapprochement très marqué, voire jusqu’à la prétendue identité totale avancée par les groupes violents.
Mais dans le sens inverse: des différences qui réfutent le rapprochement
Mais dans le sens inverse, il existe de nombreux points de divergence et plusieurs éléments de contraste qui invalident cette prétention d’identité et de proximité. Parmi les plus importants figurent les points suivants:
Premièrement: une différence nette apparaît entre la référence soufie réformiste sur laquelle s’appuyait la pensée djihadiste soufie héritée, et la référence salafiste-djihadiste qui fonde la pensée djihadiste violente contemporaine. La première a fait du soufisme son cadre de référence et a orienté ses efforts vers la diffusion des confréries soufies et de leurs enseignements spirituels, considérés comme une voie d’accès à la réforme religieuse au sein des sociétés africaines.
À l’inverse, la seconde a pris la pensée salafiste comme point de départ cognitif, cherchant à ancrer ses propres conceptions en matière de croyance et d’unicité divine (tawhid). Cette divergence de référence s’est reflétée dans des positions intransigeantes envers les opposants sur le plan religieux, incluant la mise en doute de certaines pratiques doctrinales et une attitude négative à l’égard des symboles et manifestations du soufisme — allant jusqu’à des atteintes à certaines tombes, mausolées et sanctuaires, ainsi qu’à la destruction de repères historiques patrimoniaux, comme lors de l’épisode de la démolition de mausolées dans la ville de Tombouctou en juillet 2012.
Deuxièmement: on observe que la motivation religieuse constituait un élément central dans la pensée djihadiste soufie ; l’adhésion y était le plus souvent liée à l’élan spirituel et religieux des disciples et élèves rattachés à leurs cheikhs. En revanche, les manifestations de la pensée djihadiste violente contemporaine révèlent une diversité de motivations d’engagement: les facteurs religieux s’y entremêlent avec des considérations ethniques, économiques, sociales et politiques, ce qui rend le phénomène plus composé et complexe du point de vue de sa structure sociale.
Le facteur économique ressort parmi ces motivations comme un élément influent chez certains individus, en particulier dans des contextes marqués par la faiblesse des opportunités de subsistance, les écarts entre besoins et capacités, et l’existence de réseaux organisationnels offrant des ressources matérielles rapides ; ce qui explique le recours de certaines catégories à des formes de violence organisée dans ces cadres.
Troisièmement: la pensée djihadiste soufie manifeste un plus grand respect des règles juridiques (char‘î) encadrant le jihad, telles qu’elles figurent dans les compilations de fiqh et la tradition prophétique, notamment en ce qui concerne la protection des non-combattants et la préservation des biens et de l’environnement. À l’inverse, certaines pratiques de la pensée djihadiste violente contemporaine montrent un recul par rapport à ces règles, à travers des formes de violence incluant le ciblage de civils, d’infrastructures et de ressources économiques et agricoles ; ce qui reflète une divergence dans la compréhension des limites de la pratique djihadiste et des modalités de sa mise en œuvre. Cette différence d’interprétation et d’application conduit à écarter les directives prophétiques relatives à la maîtrise de la violence, avec les effets humains et environnementaux étendus qui en découlent dans les contextes locaux.
Quatrièmement: dans la pensée djihadiste soufie, on relève un intérêt manifeste pour la dimension éducative et formatrice de la personnalité du combattant avant l’engagement dans les campagnes djihadistes: on s’appuyait sur les disciples et élèves comme noyau de l’organisation, en mettant l’accent sur une formation cognitive liée au concept de jihad, à ses règles et à son éthique, contribuant ainsi à façonner cette personnalité dans un cadre éducatif discipliné. À l’inverse, certaines expressions de la pensée djihadiste violente tendent à privilégier la dimension mobilisatrice et émotionnelle dans la construction de la personnalité du participant, avec une présence plus faible de programmes éducatifs et formatifs réguliers ; ce qui limite les chances d’une maîtrise méthodique des règles juridiques associées à la pratique du jihad.
Et d’autres différences et contrastes encore opposent la version djihadiste soufie à la version djihadiste violente, au point que chacune constitue un espace indépendant, doté de sa spécificité propre en matière de pensée, de référence, d’action de terrain et de finalité visée.
Enfin, on peut s’arrêter sur l’une des caractéristiques saillantes de la pensée djihadiste violente contemporaine: ce que l’on appelle la « fabrication de la mémoire djihadiste ». Il s’agit de l’ensemble des discours écrits ou enregistrés produits par les groupes armés violents afin de documenter leurs activités, de proposer leur propre récit des événements et réalités du terrain, et de construire une narration présentant leurs membres comme des acteurs centraux de cette expérience, tout en diffusant leurs conceptions idéologiques. Cette pratique constitue l’un des traits distinctifs de ce courant: les médias modernes et les plateformes de réseaux sociaux y sont largement mobilisés, permettant de créer une mémoire djihadiste étendue, allant parfois jusqu’à la mise en place de canaux médiatiques dédiés, telle la chaîne connue sous le nom de « Chaîne Al-Fath », affiliée au Groupe de soutien à l’islam et aux musulmans, par laquelle sont diffusés communiqués et discours enregistrés, et à travers laquelle est présentée sa propre version des opérations et événements de terrain.
Cette mémoire djihadiste a connu une diffusion notable et une large interaction, atteignant parfois de grands nombres de vues et de suivis, tant parmi le grand public que parmi des publics plus spécialisés, avec une circulation de son contenu dans différents groupes de messagerie et de réseaux sociaux, ce qui contribue à élargir la portée de ce discours sans conscience permanente de ses effets.
Une partie de ce succès s’explique par le recours de ces groupes aux langues locales dans leur communication médiatique, en choisissant des porte-parole dotés d’une forte capacité d’expression. C’est le cas du recours, par le Groupe de soutien à l’islam et aux musulmans, à Abou Hamza Al-Bambari, connu localement sous le nom de « Bina Diarra », dont l’éloquence en langue bambara, largement répandue en Afrique de l’Ouest, lui a permis de transmettre les messages du groupe et sa narration à un vaste public, suscitant parfois une interaction supérieure à celle des discours officiels présentés dans des langues étrangères qui ne bénéficient pas du même intérêt auprès de larges segments de la population.
La propagation et la circulation de cette mémoire djihadiste parmi le grand public et des cercles plus restreints s’expliquent aussi par la faiblesse de la conscience des risques de ce type de discours médiatique et des influences qu’il peut comporter, lesquelles dépassent parfois l’effet des moyens matériels directs.
Cela a contribué à créer un certain degré de confusion dans l’espace public, en remodelant les représentations et en alimentant les doutes autour des récits et communiqués officiels, tout en encourageant leur suivi et leur réception avec une attention et une confiance accrues, et en y faisant référence dans les discussions quotidiennes au sein des rues et de divers espaces sociaux. Cela s’inscrit dans un contexte marqué par la faiblesse des campagnes de sensibilisation ciblées, ainsi que par l’absence ou la limitation de cadres juridiques régissant le suivi et la circulation de ce contenu, ce qui révèle des défis persistants dans les systèmes de lutte contre la cybercriminalité dans les pays de la région, malgré les tentatives répétées d’activation.
Conclusion
Il est clair que la pensée djihadiste en Afrique de l’Ouest ne constitue ni un bloc unique ni un récit homogène. Il s’agit plutôt d’un phénomène à couches multiples et à contextes variés, façonné par des interactions complexes entre religion, histoire, société et politique. Entre le djihad soufi hérité — associé à une réforme religieuse et à une construction sociale dans ses conditions temporelles et culturelles propres — et la version contemporaine qui mobilise la violence au nom de la religion dans des espaces fragiles souffrant de déséquilibres structurels, se manifeste une rupture profonde dans les références, les finalités et les mécanismes d’action, quels que soient les ressemblances apparentes dans le langage ou les convocations symboliques.
L’analyse montre que les tentatives d’enraciner la violence contemporaine dans l’héritage du djihad soufi ne reposent pas tant sur une lecture historique rigoureuse que sur une sélection délibérée de symboles et de textes, ainsi que sur une occultation des transformations sociales, politiques et cognitives qui ont reconfiguré les sociétés africaines entre le XIXe et le XXIe siècle. Elle met également en évidence que ce qui confère à ces mouvements contemporains une certaine présence et une capacité de diffusion ne se limite pas au facteur militaire, mais tient aussi à leur aptitude à produire un discours médiatique efficace et à fabriquer une mémoire djihadiste numérique, exploitant les langues locales et comblant des déficits de confiance et de connaissance dans l’espace public.
Dès lors, l’approche de ce phénomène exige de dépasser les explications réductionnistes et de passer à une compréhension composite qui intègre la dimension historique à l’analyse sociale, culturelle et médiatique, et qui réhabilite les différences fines entre l’héritage religieux, en tant qu’expérience historique ouverte à la pluralité, et ses usages contemporains dans des contextes de violence.
Sans cette conscience analytique, la confusion demeure et les possibilités de traitement restent limitées, dans un espace où les questions de religion, de pouvoir et d’identité en Afrique de l’Ouest restent ouvertes à de multiples possibles
